s 来知德，2004年：《周易集注》，张万彬点校，九州出版社。
由于其书不存，无法确知其内容，但六诗在《周官》中正属言乐事的部分，故我们推测献王与毛生所编的《乐记》中应当包含六诗说。古文字学者对兴的本义有不同的解说，但本文讨论汉代经学当基于汉代的理解。
14 据《汉书·王莽传》，元始四年（4），征天下通一艺教授十一人以上，及有逸《礼》、古《书》、《毛诗》、《周官》、《尔雅》、天文、图谶、钟律、月令、兵法、《史篇》文字，通知其意者，皆诣公车。姜嫄以后稷无父而生，弃之于冰上，有鸟以翼覆荐温之，以为神，乃取而养之。18 《后汉书·杜林传》，杜以漆书《古文尚书》授卫宏、徐巡，并称古文虽不合时务，然愿诸生无悔所学，宏、巡益重之，于是古文遂行。四蹄皆白曰骇，则白蹄其尤躁疾者。孔颖达云：比云见今之失，取比类以言之，谓刺诗之比也。
7 《周礼注疏》卷首贾公彦《序周礼废兴》引马融《传》。46 《后汉书·儒林列传》：中兴后，郑众、贾逵传《毛诗》。[8]泰勒，2014年：《现代社会想象》，林曼红译，译林出版社。
在此基础上，也可以尝试找到陌生人社会背后的现代性筹划与儒家人际伦理在现代性处境中可能面对的共同问题与实践空间。这网络的每一个结都附着一种道德要素，因之，传统的道德里不另找出一个笼统性的道德观念来，所有的价值标准也不能超脱于差序的人伦而存在了。 参考文献[1]鲍曼，2013年：《现代性与矛盾性》，邵迎生译，商务印书馆。例如，当我们说某人是陌生人时，我们是在作一个关于既往经验的判断，即说话者与所谈论的对象之间没有直接的交往经验，或者不了解所谈论的对象。
相反，它让人们对一个平等的非私人化的社会有一种更加强烈的归属感。与陌生人在语义上很接近的另一个语汇是他人。
与内外之别相对的另一个人际关系模式是群己之间，强调个体与群体之间的互动。基于人性共通的预设、共情的经验互通、经验共在的社会性想象，并假设人与人之间的相互理解和共情的能力，这符合我们的直接经验并且可以指向日常生活中的交往规范。面对陌生人问题带来的伦理挑战，前贤们大多从儒家经典文本和思想观念出发提出各种辩护性或防卫性的对应之策，要么强调儒家伦理中诸如仁礼等观念的丰富性以及对宽泛意义上的他人的统摄性，要么强调对儒家伦理的误解和批评源自对其观念与实践形态的理解不够深入。[11]赵汀阳，2007年：《身与身外：儒家的一个未决问题》，载《中国人民大学学报》第1期。
同时，也将这些对人性的讨论视为人之为人的本质规定。陌生人是一种在交往状态中与陌生感伴生的双向感受，陌生人的界定总是相互的，互为陌生人才是陌生人际关系的本然状态。由此，陌生人这一现代性语词才获得其准确的内涵，脱离了具体的生活经验和人际行动，成为一个被设定了的概念。作为现代性筹划基石的陌生人对任何个体而言既是通向公共生活的道路，也是自我矫饰和情感压制的起点。
在社会交往中的个体感受、人际关系从陌生到熟悉的过程，以及跨文化之间的意义理解，都可以成为描述和分析的对象。[10]许茨，2011年：《社会理论研究》，霍桂桓译，浙江大学出版社。
将儒家的人际伦理放置在现代性语境的陌生人问题中展开审查和讨论，是一种错置。儒家对于人性的理解是基于一个形而上学的预设，即人性与天道之间的基底性联结，儒家甚至会假设人性中就蕴含着一种恒久和超越的特性。
简言之，在现代性的陌生人社会中，所有人都不仅是相互意义上的陌生人，自己也成为陌生人的一分子。区分陌生人陌生人社会或他者性问题的不同层次和视角，并尝试说明儒家人际伦理的思想资源及其行为准则应对不同层次和视角的具体方式，明确作为一个理论挑战的陌生人问题在何种意义上被凸显，进而换一个视角审视费孝通先生提出的差序结构带来的自我主义或自身主义的文化反思，才是对此问题的恰当理解方式。在行为规则意义上设定他者的陌异性，而在具体行为选择中始终尊重人性对亲切熟稔的情感需求。在现代社会中，尊重个体的独立性与对人高度抽象和同质化的设定是同时存在的。对于儒家而言，人际交往行动的前提不是设定一个由许多同质化的、抽象的个体组成的社会群体，评判人际交往行动的价值也不是简单地遵守一整套刚性规则，而是首先将所有的交往参与者设定为社会结构和关系中的具体对象。然而，现代语境下的陌生人社会并不尝试处理生活经验中的确不熟悉的陌生人，而是要首先将所有人都设定为陌生人，制造并且长久地保持这种独特的陌生感，而不是在社会交往的实践中消除它。
这些个体感受也要在陌生人的意义上被刻意忽视，进而将他人统一作为陌生人。就具体经验而言，熟人社会及其想象才是日常生活的底色：对于秩序的需求以及稳定的社会生活预期，在一定程度上需要熟人和具有情感联结的熟悉的他人构成。
泰勒认为，这一过程的成就是建立了一个非私人化的平等社会。[4]费孝通，2011年：《乡土中国生育制度乡土重建》，商务印书馆。
正如赵汀阳所说：现代社会与儒家社会有着本质上的无法调和的差异。在现代性的语境下，我们都必须是陌生人。
在陌生人社会的设置中，所有人都是抽象的、同质的、符合秩序设定的。现代陌生人社会的陌生人已经脱离了日常生活和人际交往中的生人与熟人的语境，陌生人社会实际上抽空了日常经验中的熟人亲人的感性面向，而这一面向往往是奠基或前置的。每个个体都要被纳入这个陌生人的集合，要努力成为一个抽象且理想的社会成员。似乎儒家不会公平地处理生活世界中的陌生人问题，并且这成为儒家不得不自我检讨的缺陷。
他人与我或我们相对，他人未必是陌生人，关键在于如何划定我或者我们的边界。对于个体感受的漠视才能让个体自觉接纳现代社会机制及其运作。
人不善我，我则引之进退而已耳。2022年：《自我与他者：儒家关系伦理的多重图像》，载《北京大学学报（哲学社会科学版）》第1期。
我们既可以通过共在经验的预设来想象陌生人，也可以用行动的方式达成经验意义上的分享和共情。颜回曰：人善我，我亦善之。
可见，在人性和共在经验的预设基础上，并不存在绝对意义上的陌生人。正如许茨从社会经验角度作出的判断：我对你的意识生活所认识到的一切，实际上都是建立在我所具有的、有关我自己的各种体验的知识的基础之上的。在现代社会里，人的生活获得意义和身份的方式是被秩序化地规定了的。现代意义上的个体是一个被制造的陌生人，他是陌生人社会的无差别组成元素，是抽象的原子。
进而说明，儒家人际伦理面对陌生人社会的挑战可能来自对这两种陌生人的混用和错置。人是具体的，交往是在情境中的，社会秩序与角色责任、行为规范都是给定的，这就是差序结构和自我主义的经验性基础。
因此，儒家设定在文明理解和社会交往中不存在一种绝对的陌生。相对地，当陌生人进入我们的生活世界，陌生人的去陌生化也就开始了。
在什么意义上、以多大程度尊重并信任个体的自觉，以及如何在长期伦理实践中培育出规则自觉，这是儒家和现代人际伦理都需要面对的问题。从社会学和文化人类学的角度看，与陌生人打交道是我们日常经验的一部分，去陌生化不仅是社交行为的根本功能，也是社会关系建构的重要机制。
